Patrick Chignol

Dans notre thèse de Doctorat en Sciences de l’éducation (2007), nous avions longuement traité de la question rituelle à propos de notre objet de recherche : la pratique de l’aikidô, ceci en analysant plus particulièrement les examens de passage de grade au sein de l’école du Kokusai Aikidô Kenshukai Kobayashi Hirokazu Ha. Nous avions notamment convoqué l’approche de l’éthologue Konrad Lorenz pour expliciter la genèse du rituel à partir de la nécessité pour les espèces animales de se préserver de l’extinction lorsque l’agressivité vitale prenait le risque de se muer en violence destructrice.
Nous avions dit que ce problème caractérisait bon nombre d’espèces appartenant au règne animal mais prenait néanmoins une dimension particulièrement prégnante pour l’espèce humaine. Comportements animaux et civilisations humaines ont trouvé de ce fait une même réponse possible à ce domptage du trop-plein agressif dans l’élaboration de ritualisations, phylogénétiques pour les premières, culturelles pour les secondes. Malgré leurs différences de nature, ces deux types de rituels remplissaient la même fonction : décharger la pulsion agressive. Ils y parvenaient en utilisant notamment les simulacres de combat et de mise à mort ou encore le geste d’apaisement, le « salut ». Nous avions par conséquent noté qu’à cet égard, la pratique de l’aikidô pouvait être considérée comme une parfaite illustration de l’utilisation combinée de ces deux moyens destinés à endiguer la pulsion agressive.
Dans ce contexte, le salut constituait de la sorte un rappel à la conscience venant réfréner la pulsion. Il y avait donc rupture de l’intensité « guerrière » au profit d’un acte symbolique de respect mutuel, opéré de façon conjointe. Nous étions, selon nous, en présence de ce que Konrad Lorenz appelait un cérémonial d’apaisement dans la mesure où chacun rappelait à l’autre que ce n’était pas lui, partenaire, qui représentait un danger mais bien plutôt la violence sourde qu’ils avaient pu débusquer en et entre eux deux. La pulsion d’agressivité était alors réorientée vers cet ennemi commun, resserrant le lien qui les unissait. C’était en cela que le qualificatif en apparence paradoxal d’« art martial non-violent » se rapportant à l’aikidô, nous paraissait prendre tout son sens.
Mais à ce propos, Konrad Lorenz faisait une nouvelle fois le parallèle entre évolutions phylogénétique et culturelle : « Dans les deux cas, un mode de comportement sert d’abord, soit à une espèce, soit à une culture, à composer avec le milieu extérieur, pour acquérir ensuite une fonction entièrement nouvelle, celle de la communication ou de l’information à l’intérieur d’une communauté. » (Lorenz, 1983, p. 79). Le rituel, d’abord nécessité de sauvegarde de la cohésion du groupe en écartant le danger d’autodestruction, permettait ensuite de manière plus subtile d’affiner cette cohésion en créant échange, communication et liens interpersonnels.
Nous avions laissé en l’état cette démonstration lorsque, lors de notre soutenance de thèse, nous avons été questionné sur certains points d’implication et précisions à apporter que nous avions alors négligé de soulever, questionnements dont nous sommes emparé et que nous avons fait nôtres. Il nous paraît par conséquent utile de revenir aujourd’hui sur ceux-ci et de poursuivre plus avant notre raisonnement initial. Tel est l’objet de cet article.
En premier lieu, reprenons le contexte de notre recherche : l’examen de passage de grade en aikidô. Rappelons que nous avons défendu la thèse qu’une technique d’aikidô pouvait être assimilée à un rituel, autrement dit un instrument psychologique au sens de Vygotski, et, au-delà, à une composante langagière. Rappelons également que pour que la technique d’aikidô prenne corps, elle nécessite au moins deux acteurs : seme, celui qui attaque, appelé à recevoir par la suite la technique devenant de la sorte uke, celui qui subit ; et bien sûr celui qui va exécuter la technique, autrement dit shite, celui qui fait. Or, si la technique est rituel pour shite et le deviendra pour uke, seme se situe nécessairement en dehors de ce rituel. En effet, l’attaque n’appartient pas au rituel, elle le génère. La meilleure manière d’expliciter ce fait primordial nous semble consister à emprunter à l’analyse systémique. Le rituel, nous l’avons développé dans nos recherches, se présente comme un objet particulièrement complexe, composé de nombreuses facettes entrant en interactions constantes. Nous pouvons donc, de ce fait, nous le représenter légitimement comme un système et, qui plus est et c’est bien là l’intérêt du modèle systémique pour notre démonstration, un système ouvert. « On ne doit jamais oublier que système ouvert et écosystème (environnement) sont en interaction constante, l’un modifiant l’autre et se trouvant modifié en retour. Un système fermé n’échange ni énergie, ni matière, ni information avec son environnement : il est totalement coupé du monde extérieur. Le système utilise sa réserve d’énergie potentielle interne. Au fur et à mesure du déroulement des actions, l’entropie s’accroît de manière irréversible. » (de Rosnay, 1975, p. 93). L’attaque est en quelque sorte l’écosystème de la technique d’aikidô, perçue en tant que rituel et acte langagier. Si ce rituel a pour fonction d’endiguer la pulsion agressive lorsque celle-ci se mue en acte violent, il n’a de raison d’existence qu’en présence de la phénoménalisation de cet acte. Vu d’une autre manière, la nature profondément créatrice que Lorenz reconnaît à la pulsion agressive en réhabilitant aux yeux de ceux qui lui déniait cette fonction sa nécessité biologique en tant qu’énergie princeps, fait apparaître celle-ci comme tout à la fois le déclencheur et la nourriture du système rituel représenté par la technique d’aikidô. A contrario, si nous imaginions l’attaque simplement comme un composant de la technique, celle-ci deviendrait de facto un système fermé, n’échangeant plus d’informations avec l’extérieur, voué à s’écrouler sur lui-même, rongé par l’entropie. Il est intéressant de noter que des auteurs comme Boris Cyrulnik et Marion Péruchon ont souligné tous deux le danger de cette fermeture du rituel, le premier en différentiant le rituel (ouvert) du stéréotype (fermé) (Cyrulnik, 1993), la seconde en différentiant le rituel placé sous l’égide d’Eros (ouvert) du rituel marqué par la prévalence de Thanatos (fermé) (Péruchon, 1997). L’étude des entretiens que nous ont accordés les participants aux passages de grade que nous avons analysés montre sans conteste que c’est bien seme, l’attaquant, qui porte la responsabilité de rendre le rituel opérant en faisant preuve de la plus grande sincérité possible dans sa gestuelle offensive. Afin de maintenir en quelque sorte une différence de potentialité, pour utiliser une métaphore mettant à contribution nos connaissances relatives à l’énergie électrique, entre le système et son écosystème, sachant que seule cette différence de potentiel peut créer le courant énergétique et qu’en son absence le système reste inerte, seme se doit de rester nécessairement à l’extérieur du rituel. Si nous nous situons cette fois sur le plan langagier, nous pouvons dire que, ce faisant, mettant entre parenthèses ces propres conceptions non-violentes construites, il laisse s’exprimer sa propre pulsion agressive, basique et fondamentale, endossant ainsi l’habit et adoptant la prose de « l’avocat du diable ». Ce dernier terme n’est bien sûr pas à prendre dans une acceptation de sens religieuse, ni même morale, mais bien comme l’expression d’une contre-position éthique à fin de renforcer l’argumentation contraire de la manière la plus fine et efficace possible. La problématique centrale de l’aikidô, le conflit créateur, est ainsi posée.
En revanche, le rôle de shite, celui qui exécute la technique, va être de laisser celle-ci opérer son travail de pacification sur uke en accueillant ce dernier, en l’informant, lui faisant ainsi rejoindre le rituel. A ce propos, Louis Vasquez , en découvrant de visu l’aikidô au travers d’une démonstration, nous confiait son sentiment de voir le pratiquant a-cueillir son attaquant, au sens de « ne pas cueillir », de ne pas s’emparer de lui, de le non chosifier et de le reconnaître dans toute son altérité. Car diverses révélations sont « dites » à ce moment par la posture corporelle, la gestuelle et la perception plus ou moins consciente des flux de tensions et de relâchements corporels nés de la rencontre, qui pourraient peut-être se traduire par : « Je ne te reconnais pas comme un danger, tu ne peux m’atteindre », « Je ne te hais point mais je me dois d’être contenant pour toi », « Je te reconnais comme un autre moi-même ». Nous ne referons pas ici l’inventaire et l’analyse des très nombreuses implications de la technique d’aikidô en tant que processus langagier, nous invitons le lecteur à se reporter à notre thèse (2007). Il nous semble par contre important d’insister sur sa dimension formative de vecteur d’apprentissage, dimension qu’elle partage avec les autres langages plus répandus et reconnus, oraux ou écrits. Mais là encore, l’extériorité de seme au rituel en tant qu’espace d’apprentissage demeure capitale. Seme représente alors par son attaque l’élément, ou l’ensemble d’éléments, que l’apprenant ne contrôle pas de bout en bout, la contingence propre à l’altérité. Cette notion de contingence nécessaire à l’apprentissage a été développée par Gilles Vergnaud : « Si on ne déstabilise pas l’enfant, celui-ci n’a pas de raison d’apprendre. » (Vergnaud, 2002, p. 62). C’est évidemment la même chose pour un apprenant adulte et ce constat est bien connu des formateurs. Cela rejoint notre précédente analyse : sans élément extérieur, perturbateur, qui pose question, qui pose problème, qui échappe au prévu, au connu, qui menace même l’existence structurelle de l’appris précédent, il ne saurait y avoir nouvel apprentissage. Et c’est par le biais de cette dimension formative que nous allons maintenant différencier nettement le rituel humain du rituel animal.
« L’homme veut un bâton, le singe un fruit. » (Léontiev, 2002, p. 309). Le rituel animal répond à une problématique concrète qui s’est posée et se pose toujours. La situation insatisfaisante n’est pas prévue, elle est donnée et l’instrumentation qu’elle réclame n’apparaît que dans ce mouvement immédiat entre circonstances présentes et atteinte d’un but. Si le rituel subsiste, c’est parce que le besoin qui l’a fait naître est toujours présent, ou tout au moins pas encore effacé de la mémoire de l’espèce. La médiation du rituel n’est ici qu’un moyen commode de satisfaire un besoin immédiat. Au contraire, le propre du rituel humain est de constituer un outil qui, même s’il a été conçu au départ pour répondre à une problématique immédiate selon la même démarche que son équivalent animal, dépasse largement ce premier cadre d’émergence. L’outil primordial est exploré, ses possibilités extrapolées, ses effets relevés dans toute leur complexité. Il est lentement mais continuellement repensé, retravaillé par des générations successives. L’outil a conquis une existence propre qui s’ouvre sur des situations nouvelles, imaginées par ses multiples concepteurs afin de répondre à des ambitions beaucoup plus complexes que la simple satisfaction d’un besoin immédiat. Il est devenu un outil pour grandir, un moyen de progression vers un but, même si celui-ci demeure encore non explicitable, une direction et un véhicule et non plus une simple marche pour cueillir un quelconque fruit convoité présent à la vue, que celui-ci se présente comme un apport nouveau en terme de confort ou comme une protection contre un danger menaçant l’espèce. Le concept de dô, troisième idéogramme constituant le vocable aikidô, autrement dit la voie, émerge. Nous sommes passé de l’animal à l’humain, d’une démarche de survie à un questionnement existentiel, de la recherche de la satisfaction immédiate à la recherche de développement de ses potentialités afin « de devenir ce que nous sommes ». Mais comment le rituel humain peut-il jouer un tel rôle d’agent de développement personnel ? Nous avons à ce sujet une hypothèse qui s’appuie sur une certaine similitude entre un notre rituel de prédilection, le langage spécifique de la technique d’aikidô, et le langage pris au sens le plus répandu, tel qu’il a été étudié par Vygotski.
Nous nous étions précédemment appuyé sur l’essence même des théories du psychologue soviétique, telles que la met en évidence Ángel Rivière : « La construction du sujet ne se fait pas de manière univoque, de l’intérieur vers l’extérieur. Le sujet n’est pas un reflet passif du milieu, pas plus qu’il n’est un esprit existant préalablement au contact des choses et des personnes. Il est au contraire le fruit de la relation. Et la conscience n’est pas, pour ainsi dire, une source d’où seraient originaires les signes, mais le résultat des signes mêmes. Les fonctions supérieures ne sont pas seulement un prérequis à la communication, mais elles sont le résultat de la communication même. » (Rivière, 1990, p. 70). Notons que cette conception trouve un écho particulier au sein même de la culture et de la langue japonaise lorsque nous nous référons au Maître de la cérémonie du thé Soshitsu Sen : « Si l’on examine les idéogrammes japonais désignant l’être humain, ningen, on peut comprendre la signification de l’être humain, en termes d’espace ou d’intervalle entre deux personnes. Le premier caractère, personne (nin), et le second, intervalle ou espace (gen), suggèrent que l’on ne devient véritablement humain qu’à travers la relation avec un autre. » (Soshitsu, 1994, p. 57). En premier lieu, dans le développement de la conscience se trouve donc la relation, la communication avec autrui. Le rituel de la technique d’aikidô, en tant qu’ensemble de signes émis en direction de l’autre, en tant que processus langagier, participe donc à ce développement. C’est l’aspect social de la construction de l’individu par le langage, l’aspect princeps.
Mais pour que cette construction nourrisse en quelque sorte l’individu, il demeure que cet aspect social se représente à l’intérieur de l’être en voie d’individuation et cela constitue le rôle du langage intérieur, rôle actif s’il en est : « Le raisonnement est simple en effet : si la représentation est une activité, alors comment pourrait-on la concevoir autrement que comme une activité intériorisée ? Comme le langage est lui-même une activité, on peut en droit lui appliquer le même raisonnement, et définir ainsi le langage intérieur comme une intériorisation du langage socialisé. » (Vergnaud, 2002, p. 68). Ce que ma relation à l’autre m’apporte, il me la faut intégrer par mes propres potentialités. J’oserai faire appel à une analogie cybernétique, même un peu triviale et réductrice comme malheureusement généralement toute analogie, lorsque je dirais qu’il me faut, après avoir téléchargé un programme informatique, l’installer sur mon propre disque dur pour l’exécuter. L’important est de considérer qu’il y a là, présent dans la pensée de Vygotski, une idée centrale, « C’est l’idée de transformation de l’interpsychique en intrapsychique, qui met au premier rang le rôle de la communauté humaine (famille, quartier, école) dans la formation de la pensée et dans le développement de l’individu. » (Vergnaud, 2002, p. 68). Ce qui est né de l’interaction, de la communication pénètre l’individu par un principe d’appropriation mais non de confiscation. Chacun peut puiser à cette source sans l’épuiser.
Le langage intérieur agit directement sur la production de la pensée en apportant à cette dernière les éléments que le langage social, ou extériorisé, lui a fournis. « Le langage extériorisé est un processus de transformation de la pensée en mots, sa matérialisation, son objectivation. Le langage intérieur est un processus de sens inverse, qui va de l’extérieur à l’intérieur, un processus de volatilisation du langage dans la pensée. » (Vygotski, 1992, p.340). Or, si nous acceptons le principe que la technique d’aikidô s’apparente à un rituel qui lui-même représente un processus langagier, au-delà du rituel « social », extériorisé, nous pouvons entrevoir un rituel « intérieur », non formalisé mais agissant directement sur la construction identitaire résultant de l’activation de nos potentialités d’être humain. Ce rituel intérieur, comme le langage intérieur dont il est un avatar, une forme spécifique, n’est pas assujetti à l’explicitation. « Si dans le langage extériorisé la pensée s’incarne dans le mot, le mot disparaît dans le langage intérieur, donnant naissance à la pensée. » (Vygotski, 1992, p.377). Langage sans mot, rituel sans forme fait de perceptions, aperceptions, sensations, représentations mentales informelles, nous atteignons là l’aspect essentiel, dans tous les sens du terme, qui guide nos pensées et nos actes. Le danger, nous le voyons distinctement, peut venir alors d’une forme d’« autisme » pouvant découler de cet affranchissement de l’explicitation et de la démonstration logique. Si seule l’essence, éthérée et indicible formellement, indépendante de tout dialogue, fait sens pour nous, nous courons le risque de nous nous isoler de tout contexte, de nous couper de tout écosystème pour reprendre la phraséologie systémique de de Rosnay. Cependant, il n’en demeure pas moins que seule cette essence par la voie du langage/rituel intérieur, est suffisamment fluide pour « parler » directement à notre être et l’informer.
Il résulte de cette approche que pour que le rituel puisse être assimilé à un processus langagier, il paraît indispensable qu’il possède ces deux aspects, l’un matérialisé et partagé, l’autre éthéré et intériorisé. Si seule existe la forme, en absence de toute intériorité, l’influence du rituel sur le développement de l’individu ne pourra être qu’inefficiente. Mais si le rituel intérieur peut se maintenir en dehors de l’existence formelle qui l’a engendré, pour ne pas devenir un long monologue égocentrique, il doit se ressourcer régulièrement au contact du formel, et particulièrement du formel partagé dans le rituel, au sens où on entend celui-ci de manière générale. C’est à notre sens le rôle ultime du rituel humain, tel que la pratique de l’aikidô mais également d’autres voies. Et puisque nous avons déjà évoqué le cha-no-yu, la cérémonie du thé, nous conclurons en laissant la parole à Soshitsu Sen dont la prose toute empreinte de poésie et de sagesse nous paraît éclairer d’une certaine façon notre analyse :
« Assise seule, loin du monde, à l’unisson avec les rythmes de la nature, libérée des biens du monde matériel et du confort corporel, purifiée et sensible à l’essence sacrée de tout ce qui l’entoure, une personne qui fait et boit le thé dans un état contemplatif approche un stade sublime de sérénité. Mais paradoxalement, cette sérénité s’approfondira encore davantage quand une autre personne entrera dans le microcosme de la salle de thé et se joindra à l’hôte dans sa contemplation au-dessus d’un bol. C’est en compagnie d’autrui que nous trouverons en nous-même une sérénité durable. » (Soshitsu,1994, p. 22).